Του Παναγιώτη Χριστιά
«Η κουκουβάγια της Αθηνάς πετάει μόνο όταν σουρουπώνει». Αυτή η εικόνα ολοκληρώνει τον Πρόλογο στις «Αρχές της Φιλοσοφίας του Δικαίου» (1820) του Χέγκελ. Το πουλί της γνώσης και της σοφίας, έγραφε σκωπτικά ο Γερμανός φιλόσοφος, έπεται των γεγονότων, δεν τα κατευθύνει. Αυτό ισχύει κατά κύριο λόγο για την αρχαία πολιτική φιλοσοφία. Η μεγάλη πολιτική σκέψη του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη έρχονται τον 4ο π. Χ. αι., σε μια εποχή κατά την οποία η πολιτική μορφή της αρχαίας πόλης κράτους και το θεσμικό της πλαίσιο έχουν ήδη φτάσει στο απόγειό τους και αρχίζουν να παρακμάζουν. Ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης έρχονται στην ουσία να καταγράψουν το ιστορικό πολιτικό πλαίσιο της πόλης και να ασκήσουν κριτική στους θεσμούς που αυτή δημιούργησε. Στο πλαίσιο της κριτικής, προτάθηκαν μοντέλα μάλλον ως κριτικά εργαλεία αποτίμησης της πραγματικότητας παρά ως ρεαλιστικές προτάσεις πραγμάτωσης μιας πραγματικής πολιτείας. Τέτοιο μοντέλο ήταν και η περίφημη «Καλλίπολις» στην Πολιτεία του Πλάτωνα. Επομένως, παρότι παρήγαγε το πρώτο έλλογο φιλοσοφικό σύστημα πολιτικής κριτικής, η αρχαία πολιτική φιλοσοφία ήταν πράγματι πίσω από την εποχή της.
Στον αντίποδά της θα βρεθεί η νεότερη πολιτική φιλοσοφία, αρχής γενομένης από τον Φλωρεντίνο στοχαστή Niccolò Machiavelli. Η νεότερη πολιτική σκέψη δεν αρκέστηκε στην κριτική, αλλά είχε ως προβεβλημένο σκοπό τη θεσμοθέτηση μιας σταθερής έννομης τάξης, την παραγωγή δηλαδή πολιτικών, κοινωνικών, οικονομικών θεσμών, με κυριότερο το κράτος. Υπό αυτό το πρίσμα, το πρόσφατα δημοσιευμένο έργο του Κυριάκου Δημητρίου «Νεότερη Πολιτική Φιλοσοφία: Από τον Μακιαβέλλι στον Ρουσσώ» είναι μια ανάγνωση της κοινωνικο-πολιτικής μας ταυτότητας, του εαυτού μας δηλαδή ως αναπόσπαστου μέρους της σύγχρονης πολιτικής κοινότητας. Στην παραπάνω ανάλυση, οι τέσσερις πολιτικοί στοχαστές αποτελούν τον γενεσιουργό κώδικα του σύγχρονου φιλελεύθερου ευρωπαϊκού θεσμικού πλαισίου. Ο Machiavelli έδωσε έμφαση στην αξία της εξουσίας, η οποία έπρεπε να κατακτηθεί από ικανούς ηγέτες και να διατηρηθεί με οποιοδήποτε κόστος. Θεωρούσε δεδομένο ότι χωρίς ισχυρή κεντρική εξουσία δεν θα μπορούσε να ενοποιηθεί η Ιταλία. Γι’ αυτό άλλωστε αποφάσισε να γράψει τον «Πρίγκιπα» (1532). Χαρακτηριστικό είναι ότι κατά τη διάρκεια του γαλλικού 17ου αι. ο «μακιαβελισμός» ήταν συνώνυμος με τον ιακωβινισμό και χτυπήθηκε ανελέητα από τους ευγενείς που αντιστέκονταν στα σχέδια του Λουδοβίκου XIV να δημιουργήσει ένα ισχυρό και ενιαίο συγκεντρωτικό σύγχρονο κράτος, καταστρέφοντας στην ουσία τις ρίζες της φεουδαρχίας και τη μεσαιωνική οριζόντια κοινωνία.
Αν και η έννοια της «κρατικής σκοπιμότητας» (raison d’État) χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά από τον Βενετσιάνο Ιησουΐτη Giovanni Botero (1589), μελετητή και κρυφό ακόλουθο του Machiavelli, αυτός που εφηύρε και ανέλυσε τον «θνητό θεό» που διαφεντεύει τη μοίρα μας, όπως χαρακτηριστικά έγραφε στον «Λεβιάθαν» (1651), είναι ο Thomas Hobbes. Στον Hobbes οφείλουμε το νέο πολιτικό λεξιλόγιο, όπως προέκυψε από τον διαχωρισμό ανάμεσα στο κράτος και στα «άτομα» που συναποτελούν την κοινωνία των πολιτών και επιδίδονται σε οικονομικές δραστηριότητες. Μέσω της οικονομίας, τα άτομα, υπό την προστασία του φιλελεύθερου κράτους, αφήνονται στην «απόλαυση της ζωής και της ελευθερίας, με τα μέσα απόκτησης και κατοχής περιουσίας, καθώς και επιδίωξης και κατάκτησης ευτυχίας και ασφάλειας», όπως χαρακτηριστικά παρατηρεί ο John Locke στο «Δοκίμιο για την ανθρώπινη νόηση» (1689) (2, 21, 51). Στο ίδιο πλαίσιο κινείται και ο Montesquieu. «Για να ανακαλύψει κανείς πώς εντάσσεται η πολιτική ελευθερία στο Σύνταγμα δεν χρειάζεται να κοπιάσει. Αν μπορεί κανείς να τη δει εκεί που υπάρχει, αν την έχει βρει, γιατί να την αναζητήσει;». Η φράση αυτή εισάγει το κεφάλαιο «Περί του συντάγματος της Αγγλίας» (Το πνεύμα των νόμων, XI, VI), στο οποίο ο Γάλλος διαφωτιστής αναλύει την αρχή στην οποία στηρίζεται η πολιτική ελευθερία, τη διάκριση των εξουσιών: «Για να μη μπορεί κανείς να καταχραστεί την εξουσία, πρέπει τα πράγματα να έχουν διευθετηθεί με τέτοιο τρόπο ώστε η εξουσία να σταματάει την εξουσία».
Ο τελευταίος των μεγάλων στοχαστών της νεωτερικής φιλελεύθερης τάξης αλλά και ο λιγότερο αναμενόμενος είναι ο Jean-Jacques Rousseau. Ήταν ο πρώτος που άσκησε κριτική στον ευτελή βίο του μπουρζουά, που μοναδικό του μέλημα ήταν ο πλουτισμός, και αυτός που ανέλυσε το υπαρξιακό αδιέξοδο του ατομισμού. Ωστόσο, η επιστροφή στη φύση, στην οποία ο άνθρωπος ζούσε χωρίςκακία αλλά και χωρίς αρετή, ήταν αδύνατη.Τα δυο σημαντικότερα έργα του, το «Κοινωνικό συμβόλαιο» και ο «Αιμίλιος», αμφότερα δημοσιευμένα το 1762, αποτελούν μια προσπάθεια επιστροφής του ανθρώπου από την εξορία, για την οποία ο ίδιος ευθύνεται. Η προαγωγή των κοινωνικών θεσμών της πολιτικής συλλογικότητας και η παιδεία του δημοκρατικού ανθρώπου, παρότι δεν εξαλείφουν, διορθώνουν όμως έως έναν βαθμό τις στρεβλώσεις της νεωτερικής πολιτικής συνύπαρξης. Παρόλα αυτά, ακόμη και για τον Rousseau, η ανθρώπινη κοινωνία παραμένει μηχανική κατασκευή, επινόηση του ανθρώπου. Βρισκόμαστε πολύ μακριά από τον Αριστοτέλη, για τον οποίο η πολιτική κοινότητα ήταν ένα φυσικό, βιολογικό θα λέγαμε σήμερα, χαρακτηριστικό του ανθρώπου. Για εμάς τους νεότερους, ο άνθρωπος είναι κοινωνικό ον, όχι επειδή είναι προκαθορισμένος από τη φύση του να συνυπάρχει με άλλους ανθρώπους, αλλά επειδή παράγει ο ίδιος την κοινωνία μέσα στην οποία ζει. Αυτό άλλωστε είναι και το νόημα του «συμβολαίου». Στην εποχή που ο άνθρωπος κατασκευάζει τον εαυτό του, η πολιτική φιλοσοφία μόνο ως μάθημα αυτογνωσίας και εγχειρίδιο αυτοπραγμάτωσης μπορεί να κατανοηθεί.
